[日]松井太著，杨富学、刘宏梅译 | 东西察合台系诸王族与回鹘藏传佛教徒——再论敦煌出土察合台汗国蒙古文令旨

1988年至1995年，敦煌研究院石窟考古研究所对敦煌莫高窟北区石窟进行系统发掘，出土了大量汉文、梵文、藏文、西夏文、叙利亚文、古回鹘文以及蒙古文文献，并整理出版《敦煌莫高窟北区石窟》三卷。这些语言资料，大多属于公元13~14世纪蒙古时期的世俗文书、宗教文献，由汉语、波斯语二大语言编纂的史料群，可以更详细地阐明蒙古统治时期的敦煌及河西地方的历史概貌。本文从敦煌莫高窟北区新出土的文书中撷取一件蒙古文令旨，[1] 进行重新校订。本文书的历史背景当为14世纪以后从敦煌等河西地区，横跨东部天山的中亚形势，故文中着重探析察合台诸王族与藏传佛教、回鹘佛教徒的关系。

文献编号为B163:42，依《敦煌莫高窟北区石窟》第三卷知，为面积16.8×18.6厘米的“白麻纸”，纸色“泛黄”，纸的纤维不均质，[2] 出自莫高窟北区石窟B163窟，现藏于敦煌研究院。和其他蒙古文文献一样，由内蒙古师范大学嘎日迪教授转译成罗马字母和汉文出版，并附有照片。[3]

然而，通过对蒙古时期（13至14世纪）中亚历史的研究，不难看出嘎日迪教授对B163:42文本的释读有数处错误，大概是由于纸张的限制，校订时省略了很多历史学、文献学的注释。在此，笔者对嘎日迪释文进行了修订，[4] 并译为英文，以之为据进一步研究佛教徒在甘肃和新疆地区活动的历史背景。荣幸的是，笔者以此文来纪念尊敬的将一生奉献于中亚佛教研究事业的百济康义教授。

1. 此令旨之颁布依据的是卜剌的圣旨，原文写作“[…](….)Boladun ǰarlγ-iyar”。蒙古时代的蒙古文令旨中，开头部分指明该文书依据的权威所在。[5] 自第5代皇帝忽必烈（Qubilai）以后的大王兀鲁思（Dai-Önulus）发行的蒙古文令旨中，经常看到开头惯用套语“皇帝的圣旨”的表现，这在汉文文书中也是开头惯用套语，“皇帝圣旨中”系由蒙古语qaγan-u ǰarliγ-iyar（皇帝圣旨）硬译而来。[6] 蒙古时期，蒙古语ǰarlγ（又作ǰrlγ或ǰarliγ，意为“圣旨”）一词仅限皇帝使用，而蒙古语üge（话语，汉译“令旨”、“懿旨”、“钧旨”）则为王子、公主、贵族、大臣等之命令。[7] 也许是考虑到这些因素，嘎日迪将此处(….)Boladunǰarlγ-iyar译作“（皇帝）圣旨里”。然而，没有一个元朝皇帝是用卜剌（Bolad）作为其名字的第二个部分，因此，文献中的[…]（…）-Bolad应该是其他蒙古王子的名字。笔者认为此人属中亚察合台汗国，因为令旨是由察合台汗国辖下吐鲁番地区的长官克德门巴特尔（Kedmen-Baγatur）签署的（参阅下文疏证2）。如能确认其名字中不清晰的第一个字母为-M-’或-Y-’，抑或是-K，也许可以认为他即为宽阇（Könčeg，1308年左右）子、都哇（Duwa，1282~1307年左右）孙察合台后王卜剌，亦有可能为卜剌之子麻哈没的（Bolad-Muhammad）。[8]

察合台后王称自己的命令为üge（令旨），不称ǰarliγ（圣旨）。[9] 从吐鲁番地区出土的蒙古文令旨的实例中可以表明。但是特殊情况见于两份由察合台汗国政令管理部门官员发布的蒙古文令旨，其一见于《柏林吐鲁番文献（BTT）》第16卷第74号文献，称：“Yisüntemür-ün ǰarlγ-iyar（也孙帖木儿发布的圣旨）”。也孙帖木儿于1338~1339年间在位。其二见于《柏林吐鲁番文献（BTT）》第16卷第68号文献，称：“Ilasqoǰa-yin ǰarlγ-iyar（亦里牙思火者发布的圣旨）。亦里牙思火者在位时间在1363~1370年前后。通过蒙古文察合台后王令旨，可见诸后王承认元朝皇帝的宗主权，然而其下属官员和追随者却毫不犹豫地用圣旨（ǰarlγ）这个词来指代察合台后王的命令，以示他们与元朝皇帝平起平坐。这从元朝驻安台山（今阿尔泰山）镇守官脱火赤（Toγači，波斯语作Ţūġāčī）和察合台汗也先不花（Esen-Buqa，1310~1318年前后在位）使臣之间所发生的争论中即可得到明证。脱火赤指责那些使臣竟敢把也先不花的命令称为圣旨（波斯语写作yarlīġ，来自突厥语yarlïq，相当于蒙古语ǰarliγ），也先不花使臣争辩说：“因为也先不花出自宗族（ūrūq，来自蒙古语uruγ，意思为成吉思汗的后裔），对我们来说，就是合罕（Qaān，皇帝）。”[10]

2. Kedmen Baγatur：克德门巴特尔，蒙古语Baγatur意为“勇者”，常用作人名或称谓。嘎日迪读该名前一部分为Kedümen，实应读作K[’](D)M’N=Kedmen。

这里应特别注意柏林吐鲁番收藏品中的蒙古令旨，即《柏林吐鲁番文献》第16卷第68号文献（MongHT068），由察合台后王亦里牙思火者属下官员克德门巴特尔于1349年发布。此外，通过对照字母和手迹，可看出两份命令出自同一位书手，例如：圣旨（ǰarlγ-iyar）；-TWR（与格、方位）；中间的钩-L-；ayin（于是）；还有发布者克德门巴特尔之名字（见图1、2）。

图1  敦煌研究院藏蒙古文令旨（B163:42）

图2 柏林藏蒙古文令旨（Mong HT 068）

《柏林吐鲁番文献》第16卷第68号文献是1902年由德国第一次吐鲁番考察队发现的，其内容对于吐鲁番盆地的绿洲城市新兴（蒙古语、藏语写作singging，来自汉语）的官员来说，是再确认、通知移居到高昌的居民免税特权。而文书B163：42也是保护在高昌等东部天山山脉南北诸地域的往来行人的安全。（见疏证7）值得注意的是，该名又出现于1358年左右高昌畏兀儿亦都护发布的敕令中，写作Kädmän-Bäg（意为贵族Kädmän）。[11] 特别从U5288文书中的对象“察合台汉式的敬语表现看，[12] 这三件文书中的克德门巴特尔地位很高，一般认为大概是察合台汗派遣的总督、代理长官统辖东部天山地区。[13] 因此，克德门巴特尔（或作Kädmän-Bäg）必定是同一个14世纪后半叶的高昌官员，敦煌蒙古文令旨B163:42应是由吐鲁番发出的，同一时期被携至敦煌。关于这件事实的历史意义本稿第二部分详论。

3. Bül-e：嘎日迪视作地名，但笔者认为应是人名，意为“权力”。见内蒙古大学蒙古学研究院蒙古语文研究所编《蒙汉词典（Mongγol-Kitad toli）》（增订本），呼和浩特，1999年，第511页。

4a. -ta B(…)N-W：嘎日迪读作tan-u（你的），但他似乎把-W当成是下一个词的词首B-。

4b. Tege Toγtemür：嘎日迪把人名Tege误读为方位属格-teki。Tege，在汉文史料中写作铁哥或帖哥。

5. ane：嘎日迪读作ese（意为非、没有），不可取。在蒙古文察合台法令中，常用ane~ene（这、这些）或ede（那、那些）大多数场合中指代得到方便的人的代名词。参见《柏林吐鲁番文献》第16卷，第166页。

6a. gong ding guiši：明显为汉语称谓之拼音，嘎日迪释作“宫廷国师”，即皇宫里的佛教国师，这样的称号不见于诸史料中。然而，该称谓在第12行再次出现时被写作KWN TYNK gui ši，所以，笔者考虑KWNK相当于gong，被书手误作KWN（gon）了，故而gon-ding gui-ši应视作”灌顶国师”。西藏自治区文物局所藏玉印上之八思巴文题字为gôn din / gui ši /ǰi yin，即汉文“灌顶国师之印”之音译，可支持此说。[14]

元代得到“灌顶国师”称号的人物中，西藏史料显示，萨迦昆氏（Khon）被封为灌顶国师的有朗噶勒巴（Nam-mkha’-legs-pa’i-rgyal-mtshan，1305~1343年）及其子兖噶仁钦（Kun-dga’-rin-chen，1339~1399年）。[15] 帕木竹巴（Phag-mo-gru-par）的释迦坚赞（Sākya-rgyal-mtshan）于1365年也被元朝皇帝赐予灌顶国师之称号，同时获ta’i-si-tu（大司徒）和changgu’i gung（昌国公）之号。[16]

中国历史早已证实，灌顶国师出现在元朝早期。

其一，1305~1308年间，灌顶国师、罽宾（Kašmir）国公毗奈耶利班的（智）答（Vinayaśrī Pandita）通过宣政院向爱育黎拔力八达（Ayurbarwada）王子（后来的元仁宗）推荐了一本由白莲派和尚编著的《庐山莲宗宝鉴》。[17] 值得注意的是，他的命令称为法旨，在通常情况下，法旨一词指元代萨迦派帝师的命令（藏文作gtam）。

其二，1322年，“西僧灌顶”要求元英宗硕德八剌（Sidibala）“请释囚”。[18]这里的灌顶似乎非人名而是灌顶国师的缩写。

其三，五台山汉文碑铭告诉我们，1333年后，来自罽宾的高僧阿麻剌室利板的答（Amalaśrī Pandita）获“灌顶国师”称号，授权管理“西域僧侣部族”。[19]

其四，1336年，权臣燕铁木儿（El-Temür）死后，顺帝把他的府邸下赐给灌顶国师曩哥星吉（Nam-mkha’seng-ge），改名为“大觉海寺”。[20]

其五，1337年，征“西域僧”加剌麻（rGral-ma？）[21] 到京师，被赐予灌顶国师号、玉印。

其中，值得注意的是罽宾国公毗奈耶利班的（智）答经由宣政院上奏皇帝时，他的命令被称为“法旨”。众所周知，宣政院是总管佛教教团并担当西藏统治的官署，所谓法旨（蒙古语faǰi），是由历代西藏佛教萨迦派占有的元代帝师发行的命令汉译的名称，[22] 因此推测他有以藏族出身的帝师地位。一般从“罽宾国公”的称号认为他是克什米尔人，同是罽宾克什米尔人的阿麻剌室利板的答作为西藏西部的雅积（Yatse）国的国师被尊崇。大概这两位国师都与藏传佛教有密切的关系。西僧灌顶，从“西僧”的称呼看，是西藏的佛僧，“灌顶”被认为是灌顶国师的略称。有西藏人名的曩哥星吉，从他获得可以发挥无上权利的燕铁木儿的旧宅来看，推测他应是在当时元廷的权威。

综上所述，元代的灌顶国师是佛教（特别是西藏和罽宾）僧侣官位之一，具有很高的声望，甚至权倾朝野。[23] 欠缺详细资料的加剌麻大概也是同样的情况。无疑，敦煌蒙古文令旨B163:42中的灌顶国师不仅拥有藏文名字（参见下文疏证6b），而且还被元廷授予藏传佛教高级称谓。灌顶国师或其徒弟曾入住过北区163洞窟，其中发现的与藏传佛教的另外两件写本可支持这一推定。[24] 换言之，笔者认为与藏传佛教有密切关系的佛僧、佛教徒曾利用过北区163窟，把B163:42文书带至此窟的“灌顶国师”一行（与之相关的人）也是藏传佛教徒。

6b. Dorǰi Kirešis Bal Sangbo lam-a：朵儿只怯烈失思巴藏卜喇嘛，系藏族人名Rdo-rje bkra-shis dpal bzang-po bla-ma之借用。嘎日迪所释Seiges应改为Sangbo。

在此，我们应关注明初汉文史料中出现的佛教法师朵儿只怯烈失思巴藏卜（藏语作rDo-rjebkra-shisdpalbzang-po）。此人曾被元朝授予“和林国师”，元廷撤退到蒙古草原后，洪武7年（1374）投降明，并授予其新称号“都纲副禅师”。尽管其称号中有“和林”二字，但活动范围应在甘肃一带，因为他是与驻甘元将一起投诚明朝的。[25] 而且，他得到明朝封号时（1374），距离1369年甘肃归顺明朝仅有五年，而《柏林吐鲁番文献》第16卷第68号文献圣旨的发布即在这一时期，发布者克德门巴特尔同样也是敦煌蒙古文令旨的发布者。因此，笔者认为敦煌令旨中的Dorǰi Kirešis Bal Sangbo就是明初的朵儿只怯烈失思巴藏卜，故敦煌令旨发布的时间可推定至14世纪后半叶，但在1374年之前。本文书出土于敦煌莫高窟北区，也可以表明他的活动地点是在河西一带。

6c. šabinar：系šabi（徒弟）+nar（复数）合成。嘎日迪读作sau qar，应予纠正。

7. Qar-a Qočo ǰug Bars Köl-e Biś Baliγ-a kiged：Bars Köl，是吐鲁番盆地的主要城市高昌。高昌是唐代设立北庭时的天山北麓的都市。在突厥语中意为虎湖，嘎日迪音译为巴尔术阔勒，意为湖名，元代汉文史料音译作八儿思阔或八立浑，无疑即今天新疆的巴里坤，位于哈密（Qamïl，阿拉伯与波斯文献作Qamūl或Qāmul）西北100公里处。[26] 在柏林所藏其它蒙古文令旨（如《柏林吐鲁番文献》第16卷第85+86号文献）中也有[Ba]rs-köl，说明巴里坤或为蒙古令旨颁发地之一。[27]

值得注意的是，在敦煌蒙古文令旨B163:42中，高昌指的是一个宽泛的地理范畴，包括巴里坤与北庭等，尽管北庭作为西回鹘王国政治中心已有350多年历史。[28] 高昌是东天山的代表，文献中多有反映，如1276年忽必烈所颁圣旨提到回鹘王亦都护；在仅存汉文译本《通制条格》中，仅提到火州（Qočo）、吕中（Lükčüng，也译作柳中）和秃儿班（Turpan），但没有北庭；[29] 察合台汗国的许多蒙古文文献明确指出回鹘亦都护（Qočo-yin iduγ-qud）；[30] 一些回鹘文文献亦用Qočo-ulus（高昌国）指代自己的国家。[31] 总之，自忽必烈时代，回鹘王族为躲避海都势力的压迫，从北庭避难至高昌后，高昌作为国都被更普遍的认可。

另外，本文书记载巴里坤包含在“高昌方面”，被察合台王族统治。但从武宗海山（Haišan）时代至仁宗爱有黎拔力八达（Ayurbarwada）时代在同一地方都有元军驻屯，同时，从巴里坤至天山以南的哈密到元末亲元派的察合台族威武西宁王家族（后代肃王家族）管理。大概巴里坤是在元统治者与察合台王两属的状态，[32] 不是在察合台王的直接统治下。总之，笔者推测高昌故城出土的蒙古文商人保护令书[33] 是在巴里坤（B[a]rs-köl）发令，巴里坤与高昌、北庭（两地之间的直线距离都是300公里）的商业交通、人员往来很频繁。

7-8.灌顶国师与沙弥们一行往来于高昌、北庭、巴里坤诸城市、诸区域的理由和目的被认为是kereg与irüger。前者kereg普遍意为“事情、事件、工作、必要”。[34] 鉴于本文书的灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜是藏传佛教的高僧（参见疏证6a，6b），所以推测具体的“工作”就是“佛事，法会”，补充翻译为“佛事”。元代汉籍史料中，为降香、佛事（好事）往来于各地高僧的例子很常见[35]。后者irüger(~hirüger)意为“祝祷，祈祷，祝福”[36]，大元兀鲁思发行的蒙汉合璧令旨中“祈天献祝祷（tngri-yiǰalbariǰuhirügerögünatuγai\告天祝寿者）”的惯用套句很常见，表示大元兀鲁思皇帝、皇族期待诸宗教教团给自己的祝祷。这一点与察合台兀鲁思的统治阶层是同样的，在吐鲁番出土察合台兀鲁思颁发的蒙古文免税特许令中，[37] 可以看到给地位高的佛僧教义总统（蒙古文šas-in aiγuči，相当于汉文沙律爱护赤，译自藏文šazïnayγučï）的命令是“希望给我们及兄弟们献上福德与祝祷”。[38] 大概本文书中灌顶国师一行是在高昌、北庭、巴里坤等各城市与敦煌连接的交通要道上的各处，为蒙古王族、贵族及他统治下的佛教徒举行佛事、法会的巡礼团。

9-11．“谁也不得阻灌顶国师一行的旅程，不许征用他们的川资、车辆、马匹”，被认为是对巡礼道路上的官吏、军人、驿传官员等的禁令。特别是“川资”，推测为灌顶国师巡礼团在进行佛事活动时，由蒙古统治阶层、民众、一般信徒等作为布施提供的财物，还有西藏及其他各处输送的商品。在汉籍史料中，常见西藏佛僧把蒙古皇帝、皇族提供的布施等又献给他们，往来输送这些贵重物品。[39] 另外，在本文书的发掘地北区第163窟中，还发现了锦、罗等高级织物的残片、装饰性的工艺品等。[40] 这些遗物，也许包含本文书中的灌顶国师一行带至敦煌的“川资”。

12. gon ding gui ši：见上文疏证6a。嘎日迪读作köl-ting güi-ši，似乎有误。

13a. Sangbo lam-a：可以肯定的修订。

13b. šabinar-luγan：参照第6~7行而作修订。嘎日迪读作bidanu unaγan（我们乘骑的马匹）应该摒弃。

通过前章的文献学再校订，明确了本文书B163:42是公元14世纪后半期，奉察合台兀鲁思命的新疆即东部天山地区的行政长官克德门巴特尔为保护藏传佛教高僧灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜所率领的巡礼团而发行的令书，大概是这队巡礼团把文书落到敦煌。

这一章关于这件文书B163:42的历史背景，通过比较相关联的编纂史料、出土文献史料，加以考察。

（一）新疆与甘肃之察合台汗国

察合台汗国指成吉思汗次子察合台（死于1241年）后裔在中亚封地所建立的政权，自13世纪60年代开始即面临不稳定与解体。1266年，察合台后王八剌（Baraq）亡故，其子都哇（Duwa，又作duw-a或Duγ-a）成为察合台汗国一部分大藩的首领，听命于窝阔台系汗王海都（Qaidu）而与元朝分庭抗礼。1301年左右，海都亡故，都哇成为察合台汗国首领，且吞并了窝阔台汗国的大部分领地，最终于1307年重新确立了察合台汗国在中亚（包括新疆在内）的统治秩序。[41]

同时，由阿鲁浑（Alγu）子、察合台孙出伯（Čübei）和哈班（Qaban）统领的察合台支系，在1281年（也可能在1277年左右）东向投奔元朝，获赐甘肃河西走廊周围作为其封地。在这一带，拥戴都哇一族的中亚察合台兀鲁思、出伯一族为代表的“东方察合台家”与东部天山的回鹘王国相隔，形成对峙状态。14世纪时，元政府赐予这些“东察合台”支系以封号，即肃州（酒泉）之豳王、沙州（敦煌）之西宁王、哈密之威武西宁王（后称肃王）、瓜州之安定王。[42]

13世纪后期以来，察合台汗国的两支势力——都哇及其后裔统治下的中亚察合台汗国和甘肃的“东察合台”诸王——在新疆周边地区发生争战，于14世纪初进行了二三次严重冲突。1314~1320年间，元与察合台汗国在阿尔泰地区爆发战争时，其南方的东部天山地区前线是否也发生战争还有疑问。甚至在15世纪末，察合台后裔所建吐鲁番国的统治者阿黑麻（Ahmad）仍拥有这么一个观念：他和甘肃、哈密等处于明朝统治下的蒙古诸王同属察合台家族。[43]

察合台汗国发行的本B163:42文书落到敦煌这一事实为考察察合台汗国与东方察合台家族的关系上，具有极为重要的意义。原因是，第一，14世纪后半期，表明察合台汗国统治下的东部天山地区与东方察合台家族统治下的敦煌及河西地区的交通路线维持和平状态；第二，表明文书B163:42的发行者察合台汗国的行政官克德门巴特尔的权威，进一步说是他依靠的察合台兀鲁思的权威，从东部天山至敦煌，即东察合台家族势力圈内的交通道路上都有效。在他们关系的背景上，如上述，无疑具有察合台汗国与东察合台家族的同族意识。

与此相关，笔者留意到因为蒙古帝国时代连接华北—河西—高昌的驿道先是由察合台开通，所以忽必烈时代在原则上也当做察合台家族专用的驿道，委派亲元派的察合台系诸王管理，[44] 14世纪以后由出伯统辖。[45] 大概高昌—河西间的察合台家族专用驿道，在发行文书B163:42的14世纪后半期，是由继任的出伯家当做第一个东察合台家族管辖使用，因此西方的同族察合台汗国发行的行政命令也具有一定效力。文书B163:42中的灌顶国师一行从东部天山向敦煌行进时，也是利用这条察合台家族专用驿道，因察合台汉发行的本文书多处提示，可以推测到路途中得到了安全与保护。

总之，文书B163:42更强力的证实了从西面的东部天山横跨东面的敦煌、河西的东西察合台系诸王族有同族意识与交通关系。

（二）察合台汗国和藏传佛教

研究普遍认为在中亚的察合台汗国14世纪以后就推行伊斯兰化，特别是历代君主中的怯别（Kebeg，1318~1326年）、答儿麻失里（Darmaširin，1326~1334年）、秃忽鲁帖木儿（Tuγluγ-temür，1346~1363年）亲近伊斯兰教，后两位因改宗而有名。但察合台汗国全境的伊斯兰化并不是到14世纪后半期就结束，相反这个时期在新疆依然佛教还占优势，这一点从察合台兀鲁思给佛教寺院发行免税特许令书为例的诸史料中可以判明。[46] 与之相关，文书B163:42，是察合台汗为保护西藏佛僧灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜的巡礼活动发行的文，表明察合台汗对西藏佛教抱有的亲近感比以前所知的还要深。

有关察合台汗国与西藏佛教的关系，不能不涉及所谓的“察合台汗国徽记”，即双叶形印记。自14世纪初开始，该徽记被用于蒙古令旨、回鹘政令及察合台汗国铸造发行的钱币上。徽记系藏文字母的倒立，读作cha，为汗国缔造者察合台（Čaγatai）名字首字母的发音。[47] 然而，这还无法完全解释中亚察合台汗国何以采用藏文字母作为其皇家徽记的原由。而敦煌蒙古文令旨B163:42可以回答这个问题：14世纪后重建的中亚察合台汗国为佛教香客发布令旨，同时采用藏文字母作为族徽，宣示的是对藏传佛教的支持。尤有进者，卡拉在一件译自藏文的回鹘文佛籍背面的题跋中发现1339年察合台后王也孙帖木儿发布的令旨，意在保护瑜伽行派（Yogacari）佛教寺院的土地。[48] 该题跋明确地揭示了察合台汗国对西藏佛教寺院的优渥。

另一方面，敦煌蒙古文令旨中的灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜主要是管理甘肃走廊的宗教活动（见前文疏证6b）。众所周知，蒙古黄金家族把藏传佛教作为皇室宗教，为此，藏传佛教在元朝统治下臻至极盛。因此，灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜与其弟子，或寺院应得到甘肃地区“东察合台”蒙古首领的支持。

最明显的证据是敦煌发现的那若巴（Naropa）藏文著作《死亡之书》之回鹘文译本（现藏大英图书馆，编号8212-109）。依其跋尾可知，是奉敦煌西宁王家族出伯曾孙阿速歹（Asuday，波斯语作Asutāy）之命抄写的。值得注意的是，第47页正面有文字曰：“vzïr-lïγ baxšï-nïng adap-lïγ qooš linxu-a-sïnga asuday oγul yụkünürmän（意为：“我，阿速歹，怀着虔诚之心，命法师恭敬抄写。”）[49] 该题跋显示了阿速歹对西藏佛教的虔敬。阿速歹和他的家庭成员，如父速来蛮（Sulayman，西宁王）、母屈术（Küčü）及其兄弟，即西宁王继承者养阿沙（Yanga-Šāh，又作“牙罕沙”）和速丹沙（Sultan-šāh）等，也都出现在敦煌发现的两通汉文碑铭，即《莫高窟六字真言偈》和《重修皇庆寺记》中，前者使用了藏、梵、回鹘、八思巴、西夏和汉文六种文字。[50] 前者《重修皇庆寺记》的立碑中有藏名为奢蓝令斾（*Shes-rab(?)rin-chen）的人参与，碑阴列举沙州、肃州的施主中可以看到有梁朶立只（rDo-rje）、纳麻合巴（*Na-ma?dge-ba）、朶只巴（*rDo-rjedpal?）、朶立只加（rDo-rjedge-ba?）、屈木巴合巴（*Khum-pa?dge-ba）、歹南巴（*bDernam pa?）等藏名。[51] 另《莫高窟造像记》碑文下半部分所记相关人中作为刻工出现了与前面《重修皇庆寺记》中同一人物奢蓝令斾，“长老”琓着藏布（*dBang-phyugbzang-po）、令只合巴（*Rin-che(n) deg-ba）、公哥力加（*Kun-dga’-?）、朶立只（*rDo-rje）等，也是有藏名的人。[52] 即西宁王一族作为功德主支援的敦煌佛教教团中浸透着藏传佛教的要素。同样的例子，例举汉文、回鹘文合璧的《重修文书寺碑》，是泰定三年（1326）豳王喃答失（Nomdaš）纪念肃州文殊寺的复兴修建而立碑。[53] 在碑文中，管辖当时立碑的文殊寺佛僧，一位是（干事）沙加令真（*Šā-skyarin-chen），另一位是碑文汉文面的撰写者速那令真（*bSod-namsrin-chen），也有藏名。这也可以看做是东察合台家族在藏传佛教的影响下保护寺院的一例。

敦煌莫高窟和榆林窟的一些佛教壁画也暗示了察合台和西藏佛教间存在着密切关系。榆林窟第6窟并列两对蒙古王和王妃供养像。[54] 他们属于“东察合台汗国”，最有可能是敦煌的西宁王家族或瓜州的安定王家族。同样，榆林窟第4窟亦应属于元代，堪称受藏传佛教深刻影响之典型，女施主戴着蒙古贵族妇女特征的高帽顾姑冠（boγtaγ）。[55] 同样戴顾姑冠的女施主像在深受西藏佛教影响的莫高窟332窟壁画中也有出现。[56]

因此，我们可以认为，中亚察合台汗国和甘肃“东察合台汗国”的佛教徒数量都是很可观的，至少可以说，其中信奉藏传佛教的施主，有可能受到元朝蒙古黄金家族的影响。同时反映出另外一个史实，新疆与甘肃之察合台汗国联系密切，皆由灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜管理佛教事务。

（三）藏传佛教与回鹘

前文有关察合台与西藏佛教关系的论证中已提到敦煌本回鹘文《死亡之书》和1326年勒立的重修文殊寺碑。我们在敦煌莫高窟332窟壁画中也发现许多回鹘文题记。[57]

除此之外，敦煌和甘肃河西走廊一些地方发现有回鹘文写本与印本，其中有些与藏传佛教息息相关，属于蒙元时期的有：P. Ouïgour 4521之其中3页有莲花座，上有禅定印（dhyānāsana）和藏文咒语，另1页有一方硕大的藏文圆形印章；[58] 伯希和编181窟发现的191~192和208号写本；[59]莫高窟北区新出的回鹘语佛典残片B59:72推测也是译自藏文佛典。[60]

再看莫高窟、榆林窟壁画中留下的蒙古时期的回鹘语铭文（大多是巡礼者纪念题跋），有前面提到的莫高窟第332窟的蒙古族女性供养人像，其周围可以确认几处回鹘文铭文。[61] 还有莫高窟138窟主室南壁之八思巴文回鹘语题记：“bandita N(?)MS(….) bolsun（班智达N(?)MS(….)书写）。”[62] 榆林窟第12窟有从沙州（即敦煌）来的巡礼团留下的回鹘语题跋中也有岛路基帕的藏语人名、“捧着供品”等的表现。

鉴于这些史料，在河西的东方察合台诸家的蒙古王族与藏传佛教的关系上，可以认为回鹘佛教徒发挥了连接两者的作用。北京大学藏敦煌出土回鹘文佛教头韵诗断简中有称赞敦煌（沙州）的西宁王速来蛮的内书[63]、巴黎藏威武西宁王部扬（库里）的部下巡礼榆林窟题写的回鹘语铭文[64] 等，虽与藏传佛教没有直接的关系，但在表明东方察合台家族的佛教信仰与回鹘佛教徒的结合方面，大概具有相同的意思。元廷藏传佛教的传入，不仅帝师等藏族高僧，回鹘佛教徒也发挥了巨大作用。

回鹘文佛教文献表明，在元朝统治下，藏传佛教也被传到新疆。[65]在此，我们将再度审视敦煌本回鹘文《死亡之书》之题跋。它证明《死亡之书》是由哈密尊者阿阇黎（Ārya Ācar，来自梵语Ārya ācārya，意为“圣主、教主”）遵奉佟巴（Istonpa，来自藏语sTon-pa，意为“老师”）大师之令翻译的。由三鲁克沁（Üč Lükčüng，即吐鲁番东鲁克沁城）之和尚萨里都统（Sarïγ Tutung）应阿速歹的请求而抄写。[66] 此外，可举的例子还有如下：一个有着藏族名字的和尚，从哈密到榆林窟去朝山，并在那里留下了用回鹘—吐蕃双语书写的题记。[67] 这些表明甘肃的藏传佛教（或受藏传佛教影响的佛教）与哈密、鲁克沁之回鹘佛教间存在着密切的联系。

森安孝夫很早就指出，蒙古时代（特别是14世纪以后）在敦煌等河西地区繁荣的回鹘佛教徒集团原来是从东部天山地区的回鹘王国移居来的，因此两地区的回鹘佛教有共通的基础，并且这些回鹘佛教徒在东部天山、河西，甚至到华北、江南广大区域开展组织“回鹘关系”。[68] 从前面的各种回鹘文史料的研究中，笔者想再推进一步，假定在这个“回鹘关系”中皈依藏传佛教的回鹘佛教徒发挥很大的作用。为补正这个假定，例举以下三条史料：

第一，圣彼得堡所藏吐鲁番出土回鹘文书（SI Kr I 149）。此文书推定为蒙古时代，征购谷物（tarïγ）给“镇国寺”（Čïnquγvrxar）所属的高僧们（tayšï，译作大师）的令旨。笔者在旧稿[69] 中，建议把这座“镇国寺”定名为别称是“[西]镇国寺”的大护国仁王寺。忽必烈时代建在大都的大护国仁王寺是历代帝师的居所，也是在大都的藏传佛教的地点。[70] 并且，本文书中修饰征购谷物的词语，转抄成tämčog~dämčog，可以看做是借用藏传佛教的神格（bde-mchog）“胜乐（šamvara）”[71]。这件“胜乐的谷物（dämčog tarïγ）”，大概是用于祭祀神格的仪礼。因此，本文书的高僧们很可能是从“镇国寺”（即大护国仁王寺）到吐鲁番地区拜访的藏族佛僧。

第二，榆林窟第25窟、第36窟的两件回鹘文、藏文合璧铭文。[72] 这是哈密（Qamïl，相当于藏语iy cu，来自汉语伊州）的尊巴（Tsunpa，借用藏语bTsun-pa，译为大德），拥有藏名的巡礼者记录的，是用回鹘文、藏文双语解释的佛教徒往来于东部天山地区与河西之间的例证。

第三，黑水城（Qara-qota）出土回鹘文契约文书（F13:W68）。据梅村[73] 研究，此文书是名为科普恰夫（qïpčaq）的回鹘人以7升小麦的运费凭证，为把骆驼、货物从黑水城送往肃州（Sügčü），与名为萨尔哈巴（Sarxaba）的人签署的契约。但这个人名萨尔哈巴改成萨尔哈帕（Saraxapa），应看做是藏文人名Sarahapa的回鹘文形式，[74] 而且，从被称为“师僧（baxšï）”这一点来看，大致确定他是西藏佛僧。[75]

这三件史料与敦煌蒙古文令旨B163:42中灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜的巡礼活动、前面的回鹘文资料重合，更有力地证实了这种联系，揭示出灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜是高昌、八儿思阔和北庭地区传法布道活动的管理者。

上面史料一中的高僧们，普遍都有回鹘文名字，如大士奴（Tayšïdu，借用汉语）、阿鲁浑（Alγu）、秃儿迷失（Turmïš）等，所以可以认为回鹘人皈依藏传佛教。史料二的尊巴、史料三的萨尔哈帕师僧虽有藏文名字，但用回鹘文记铭文，或是与回鹘商人用回鹘文缔结契约，可以推测这两位僧人还是以回鹘文为母语的回鹘佛教徒。出土自吐鲁番的回鹘文藏密佛典也是“高昌国（Qočo-uluš）的师僧（kanpo，借用藏语mkhan-po）”菩提吉祥（Bišangčup-irpal，借用Byang-chub dpal）译自藏文的，并有“喜饶多吉（Šisraptorči，借用Shes-rabrdo-rje）写”这样标记的残片，[76] 一般认为这里的译经僧、写经僧也是东部天山回鹘王国的人，受到藏传佛教影响称藏族人名，尤有进者，14世纪前半期蒙古文佛典的著名译师僧搠思吉斡节儿（突厥语Choskyi’odzer，译为蒙语Čoski-Odsir）在译蒙古文佛经时，多用回鹘文的借用形式，所以还有认为回鹘人取藏语人名的见解。[77] 还有被元廷录用的回鹘佛教徒，如安藏（译为藏语Antsand，死于1293年）、迦鲁纳达思（Karunadas，死于1311年）、弹压孙（Khanyasena，译为藏语Danyasin，也称为弹压孙）、必兰纳识里（Prajñāšrī，来自Piratyaširi，卒于1332年）、舍蓝蓝（亡于1332年）等，师从帝师等藏族佛僧，大多精通藏传佛教。[78]。

从上述论述看，文书B163:42中的灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜很可能也是有藏名的回鹘高僧。应该看做因他是回鹘人，所以到他的根据地东部天山地区进行巡礼。引人注目的是，与该令旨一起于163窟出土的还有用于佛经印刷的回鹘文木活字。[79] 证实这个窟确实有回鹘佛教徒往来、居住。大概其中也包括参加灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜去东部天山巡礼的人。还有，至正七年（1347）吐鲁番出土回鹘文印刷佛典的题跋中，提到蒙古皇帝、皇后、王子等说“我的神圣的灌顶师僧们（abišikbirmišïduqbaxšï-larïm）”。[80] 这里的帝师、灌顶国师，被认为是指大元可汗宫廷中进行灌顶仪礼的藏族佛教高僧，从时间看，灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜也可能包含在“这些师僧们”中。同时，这段文字也可以看做是元廷的藏传佛教高僧与吐鲁番地区的回鹘佛教徒的亲密关系的表现。

可以推论，很多译自藏文或受藏传佛教影响的回鹘文密宗文献就是在蒙古王或政府支持下，由灌顶国师国朵儿只怯烈失思巴藏卜辖下的佛教团体携至吐鲁番或甘肃的。关于这一点，应注意到吐鲁番出土的一件回鹘文政令（编号SI Kr I 149，存圣彼得堡），系Čïnquγ寺三位回鹘佛教大师（tayšï）为谷物运输事宜而颁布。笔者认为，Čïnquγ寺应即镇国寺，又作大护国仁王寺，系元朝帝师在元大都（今北京）的驻锡之所。[81] 如果上述论证不误，那么，该政令则可证明活跃于北中国与吐鲁番的回鹘藏传佛教信徒曾得到官方的支持，与敦煌蒙古文令旨所反映的情况颇类。更有甚者，元代汉籍史料中，大德四年（1300），作为每年惯例，从四川、西藏地区派遣“西域大师、色目人员”为运送进呈朝廷的马、骡子、猎犬，利用驿传道，同时大多数携带进呈品之外的私人物品。[82] 众所周知回鹘是元代“色目人”的代表，在这里提到“色目人员”与“西域大师”即西藏佛僧，笔者推测到回鹘商人与西藏佛僧的合作关系很普遍。[83] 文书B163：42的灌顶国师朵儿只怯烈失思巴藏卜一行，不仅是反映佛教巡礼的侧面，大概也伴随与回鹘商人勾结在大元、东方察合台家、察合台汗国间的交易情况。

本稿论述总结如下。

第一章，首先对敦煌莫高窟北区新出的蒙古文书B163:42进行文献学的重新探讨。结论是阐明14世纪后半期为保护以河西为据点的西藏佛僧去东部天山地区巡礼活动，中亚的察合台汗发行了此文书，并由这队巡礼团带到敦煌。

第二章，根据第一章分析结论比较与讨论了诸多相关史料，定位当时的历史背景。结论是补证14世纪以后的察合台汗国与河西的东方察合台家的友好关系。并指出其友好关系的背景是双方都接近、皈依藏传佛教的情况。进而指出藏传佛教的负责人是回鹘佛教徒，他把东西察合台势力与藏传佛教结合，并得到其庇护与布施，从东部天山到河西，甚至华北地区，扩大宗教、经济的活动圈。

但是，本稿虽提及“回鹘藏传佛教徒”，却没能充分论及藏文文献，对西夏佛教在河西地区深受藏传佛教影响，应与蒙古佛教、回鹘佛教都有交流的情况也没能重视。这完全是由于笔者能力不足的原因，这是在今后应该阐述的课题。敦煌莫高窟北区的发掘，除文书B163:42之外，还出土了表明蒙古时代河西地区佛教徒活动的回鹘文、蒙文、藏文、西夏文、汉文文献资料。今后，通过正式的对这些言语文献总体的分析，能够深化印证本稿的考察结果正确与否，笔者就深感欣慰。

译按：本文原以英文刊于茨默（Peter Zieme）编《中亚佛教研究诸方面——百济康义纪念集（Aspects of Research into Central Asian Buddhism: In Memoriam KôgiKudara）》，蒂尔努，2008年，第159~178页。此后又对该文进行了全面的增删补改，用日文刊于《内陆ァジァ史研究》第23号，2008年，第25~48页。

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