杨富学 | 鄯善国佛教戒律问题研究
摘要：20世纪初以来，新疆出土了大量佉卢文文书，其中有不少内容涉及到3世纪末至5世纪中期鄯善国的佛教。从这些出土文书可以看出，在鄯善国时期，佛教界普遍存在着“有信无戒”现象，僧人不守戒律，他们不仅娶妻生子、饮酒食肉，而且置产敛财、役奴使婢。许多僧人虽然在寺院挂籍，却常年居住在俗家，与家人共同生活。鄯善国的僧侣虽名为出家人，但实际上过的却是一种地地道道的俗家生活。有些僧人还兼有户主身份，成为政府合法的纳税人。说明当时不管是世俗社会还是佛教界，都不以为这些现象是违戒的，而且是合法的。从佉卢文文书看，鄯善国也曾存在规范僧人行为的规章，但世俗味非常浓厚，与正统的佛教戒律大相径庭，而对违戒僧人的处罚方式，也多是俗家的经济手段，使僧人的行为融入到鄯善国的伦理道德之中，比较深刻地反映了鄯善国佛教的世俗化倾向。鄯善国凸显出的佛教戒律问题在中原早期佛教界同样存在，故而可将鄯善国佛教看作中原早期佛教的一个标本。
关键词：佛教；戒律；佉卢文文献；历史；鄯善国
一、概说
释迦牟尼创立佛教之后，随着弟子和信徒的不断增加，为了协调教团内部僧众之间、僧俗信徒之间的关系，以及协调教团与社会民众之间的关系，并且为了适应传教的需要，除从教义方面提出引导弟子和信徒修行的目标、理论和理念用以防非止恶外，还针对教团内部发生的问题陆续制定了许多规范和禁戒。戒，梵文Śila的意译，音译为尸罗，意为惯行，转为行为、习惯。《华严经》卷6云：“戒是无上菩提本。”[1] 《法苑珠林》卷87引《大般涅槃经》云：“欲见佛性，证大涅槃，必须深心修持净戒；若毁净戒，是魔眷属，非我弟子！”[2] 《首楞严经》卷6谓：“摄心为戒，因戒生定，因定发慧。”[3] 《大智度论》卷13谓：“好行善道，不自放逸，是名尸罗。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸罗。”[4] 此外，《瑜伽师地论》、《法华经》、《遗教经》等经典皆强调戒、定、慧是佛法的纲领，而戒为基础。因此，佛教的根本精神，即在于戒律的尊严，在于佛教弟子们对戒律的尊重与遵守。[5]
然而，从新疆出土的佉卢文文献看，鄯善国佛教界对戒的认识呈现出来的却是一种与上述戒律制度迥然有别的风貌。
尼雅遗址佛塔（图源：网络）
鄯善国是古代西域诸国之一，系由楼兰国改名迁都而来，地处今新疆维吾尔自治区若羌县境内的罗布泊西面和西南面。西汉时有14000余人，1570余户；养兵2900余人。自东汉建武（26～56年）以来，塔里木盆地诸国更相兼并，至三国时代，仅存五国，鄯善即其中之一。《魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引《魏略·西戎传》曰：“由南道行，且志（末）国、小宛国、精绝国、楼蓝国，皆并属鄯善也。”3世纪末至5世纪中期，常臣属于曹魏、晋及前凉、北凉、前秦。北魏太武帝太平真君六年（445年），万度归击鄯善，俘其王真达，以鄯善为镇。鄯善国灭亡。
鄯善国时期使用的官方文字是佉卢文。“佉卢文”一词系梵语“Kharosthī”的汉语译音，原文是Khara-（毛驴）和-osthi（嘴唇）两了加阴性语尾i构成的复合词，意为“驴唇文”，是印欧语系中印度雅利安语中的一种俗语方言。由于它最初流行于古代印度西北地区，故名“中古印度西北方言”。佉卢文起源于犍陀罗地区，后来流行的区域大都是受犍陀罗文化艺术影响的区域，并吸收了龟兹——焉耆语、于阗塞语、粟特语、希腊语及汉语等许多非印度词汇，与荟萃各种文化因素的犍陀罗艺术相类似，所以，学术界以又称为“犍陀罗语”。
佉卢文木牍（图源：M.A. Stein, Serindia）
3世纪中叶，佉卢文在印度逐渐消失。在其即将消亡的前夕，即3世纪30年代左右，这种文字却突然出现于我国塔里木盆地四周的于阗、鄯善等地。[6] 现今已刊布的佉卢文文书达700余件，其中，除Kh. 661号文书出土于安得悦遗址，属于古代于阗国外，其余绝大多数都属于古代鄯善国。[7] 有不少都涉及到古代鄯善国佛教，从中可以看出，僧侣的生活与俗人几无二致。许多僧人虽然在寺院挂籍，却常年居住在俗家，与家人共同生活，突出表现了守持佛理教戒与向往家庭生活之间的客观矛盾。由于这一问题比较突出，故而早已引起学术界的关注，前贤在有关著作中或多或少有所述及。[8] 但由于各种原因，学界对鄯善国佛教界的这一特殊现象一直未做全面深入的专题探讨。有鉴于此，本文拟以现刊相关佉卢文文书为依据，对鄯善国佛教界普遍存在的“有信无戒”现象略作探讨。
二、佛教在鄯善国的盛行
鄯善国何时开始与佛教有所接触，史无明载，故不得而知。参考佛教东渐的路线和时间，可大致推定为佛教传入我国于阗和内地的年代之间，约为公元前50年左右。对鄯善地区佛教传布情况最早作全面描述的当属法显。
法显西行求法，于姚秦弘始二年（400年）途次鄯善。他对当地佛教流行的情况作了如下记载：
其地崎岖薄瘠。俗人衣服与汉地同，但以毡褐为异。其国王奉法，可有四千余僧，悉小乘学。诸国俗人及沙门尽行天竺法，但有精粗。从此西行诸国，类皆如是。唯国国胡语不同，然出家人皆习天竺书、天竺语。住此一月日，复西行十五日到焉夷国。[9]
法显在鄯善逗留一月时间，对鄯善国之佛教当有相当了解。从其描述的情况看，当地佛教不可谓不盛。据《魏书》卷102《且末传》载，当时鄯善国共有户八千余，八千余户就有四千余僧，而且连国王、俗人尽皆奉法，可见其佛教之兴盛。326年，割据敦煌的前凉王张骏遣沙州刺史杨宣讨伐鄯善，鄯善王元孟被逼无奈，不得不献出楼兰美女，“号曰美人，[张骏]立宾遐观以处之”。[10] 张骏对美人不储之以“宫”，而是专门建立“宾遐观”处之。此处的观，实即佛寺之意，足见此女应是一位笃信佛法的“善女”。从佉卢文文书（Kh. 209、760）所反映的情况看，元孟（佉卢文作Vasmana，约260～335年在位）乃是一位敬信佛法的国王。
鄯善佛教的盛行，除传世文献的描述外，佉卢文文献更是给予了丰富的记载。不仅有很多佉卢文文书都涉及到佛教事务及沙门的活动，而且还有多部佉卢文佛教文书与经典残卷被保存下来，如Kh. 511文书背面抄写的是《浴佛斋祷文》，[11] 在其正面及Kh. 647中，书写的内容为佛典，应为《佛说温室洗浴众僧经》的犍陀罗语版；[12] Kh.204《法集要颂经》抄写于一件籍帐文书的边缘，仅保存下若干句子，当系《法句经》的一种抄本；[13] Kh. 510为《解脱戒本》残卷，与《四分比丘戒本》很相似，很可能是《四分比丘戒本》的蓝本。[14] 此外，在，Kh. 512 号文书中还出现有佛教神秘字母。此外，从保存下来的佛教建筑物遗迹以及与佛教有关的各种遗物中亦可得到证明。佛教艺术的兴起是鄯善国文化发展的一个重要标志，反映出佉卢文文书流行时代佛教在尼雅地区和整个鄯善国境内广为流行的历史。[15] 特别是具有浓厚犍陀罗风格的佛教艺术在楼兰（鄯善）地区的出现，在东西方艺术交流史上极具重要意义；甚至敦煌艺术的产生也与楼兰（鄯善）等地传来的印度犍陀罗艺术息息相关。[16] 在尼雅遗址、米兰古城遗址、楼兰古城等处都发现了佛教建筑遗迹和佛教遗物，以及木雕家具残件、封泥印章、硬币等物件，有的上面赫然出现有用佉卢文字母构成的印度标志等，均具有明显的犍陀罗遗风。据考，集中在塔里木盆地南缘和田绿洲及楼兰（鄯善）地区的佛教艺术与西北印度犍陀罗艺术之间存在着密切的关系。[17]
从文献资料看，鄯善国佛教以小乘为主。法显即谓其国“悉小乘学。”[18] 此说应是针对当时在鄯善国占统治地位的“说一切有部”而言。在今天所能见到的佉卢文书佛经中，也主要是小乘经典，如《法句经》[19] 、《解脱戒本》、《法集要颂经》等，大都是用深受佛教梵语影响的犍陀罗语书写的。在鄯善，除了小乘教外，可能还有大乘的存在。有一封书信（Kh. 390），在致收信人大州长勤军（Samasena）的誉称中，有“名列大乘”（Mahāyāna）的用语。[20] 这是佉卢文书中惟一的线索，若明若暗，无以确定此人的信仰是否属于大乘。《魏书》卷99《沮渠传》记载：“始罽宾（今克什米尔）沙门曰昙无谶，东入鄯善。自云：‘能使鬼治病，令妇人多子。’与鄯善王妹曼头陀林私通。发觉，亡奔凉州。”昙无谶是一“专业大乘”的高僧，推而论之，他应在鄯善国传布过大乘佛教。就地域言，鄯善国地处于阗与龟兹之间，于阗流行大乘佛教，而龟兹则以小乘流行，鄯善国佛教应受到二者的共同影响，最大的可能是大小乘并存。二者并行不悖，“没有迹象显示这两派之间有何冲突”。[21] 只是小乘占据着统治地位而已。
三、僧人娶妻生子与相关戒律
鄯善佛教流行，沙门众多。舍弃家庭生活，以修梵行，为沙门剃度出家的根本志向，这是原则问题，不可违背，否则，在戒律和清规上都是不允许的。然而，从新疆出土的佉卢文文献看，佛门的清规戒律在鄯善国似乎都仅仅为摆设而已，很少被遵守。最为典型的例证就是很多鄯善国的僧人拥有妻子儿女，堪为中国佛教界罕见的现象。兹举较为典型的佉卢文文献以资为证。
1．Kh. 418：“据沙门菩达伐摩（Buddhavamā）申称，沙门舍利布多罗（Śāriputra）曾领登纽伽·阿没托（Denuġa Amto）之女尸舍特耶（Śirsateyae）作养女。沙门舍利布多罗将该女正式嫁给沙门菩达伐摩为妻。该妇女尸舍特耶之女儿，名布没那伐提耶（Pumñavatiyae）被嫁给沙门夷伐洛·阿塔摩（JivaloAthama）为妻。该阿塔摩已死。”[22]简言之，沙门舍利布多罗将其养女正式嫁给沙门菩达伐摩为妻。菩达伐摩之妻后生一女儿，沙门又将其嫁给另一僧人。母女都嫁沙门为妻，母亲曾是沙门的养女，三位沙门因为这一母女而形成了三代之间的亲属关系。
2．Kh. 655：菩度娑（Budhosa）是沙门菩达尸罗（Buddhaśira）之子。[23]
3．Kh. 419：菩地罗（Budhila）及菩达耶（Budhaya）是沙门阿塔莫（Athamo）之子。[24]
4．Kh. 474：国王致税监谕令称：沙门众力（Samghapāla）拥有妻室、子女。“彼若系合法夫妻，根据法律，应给儿女均等财产。”[25]
5．Kh. 621：那时，凯陀（Cato）曾娶沙门苏达罗（Sundara）之女为妻。[26]
不难看出，鄯善国的僧侣是可以娶妻生子的，而且拥有户主身份。众所周知，“不杀生”、“不偷盗”、“不邪淫”、“不妄语”、“不饮酒”是为五戒，为佛教一切戒的基础。佛教戒律的类别虽复杂，但“八戒”、“十戒”或“菩萨十重戒”不过是五戒的轻微变化或添加。其中“淫戒”被出家人列为波罗夷的首要戒条，以破净戒人的梵行者，罪过最为严重，即已受了比丘、比丘尼、式叉摩尼、沙弥、沙弥尼戒，乃至受持八关斋戒的佛弟子。“八戒”的不淫，其目标是要向佛陀看齐，《佛说斋经》中：“一日一夜持心如真人（如来），无淫意，不念房室，修治梵行，不为邪欲，心不贪色，如清净戒，以一心习。”[27] 《佛说四十二章经》云：“人怀爱欲不见道……人系于妻子宝宅之患，甚于牢狱桎梏锒铛。牢狱有原赦，妻子情欲虽有虎口之祸，己犹甘心投焉，其罪无赦。”[28] 故出家为沙门，即不得近女色、蓄妻子。《四分律》、道宣之《四分律删繁补阙行事钞》、元照之《资持记》及弘一《四分律比丘戒相表记》中关于“淫戒”的条文甚多。
娶妻生子，不仅历来为佛教戒律所不容，也不为世俗社会所接受。北魏时期，高祖于延兴二年（472年）夏四月下诏曰：“比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸猾，经历年岁。令民间五五相保，不得容止。”[29] 魏高祖要求僧人住寺，不得随意游走，应是当时戒律对僧人的基本要求。唐朝时期，李德裕为成都尹、知剑南西川节度事，曾对“剃发若浮屠者，蓄妻子自如”的现象下令禁止。[30] 宋太宗雍熙二年（985年）闰九月亦曾颁令“禁……僧人置妻孥”。[31] 僧道娶妻之风在元代更甚，朝廷力图扭转，明文规定：“诸僧道悖教娶妻者，杖六十七，离之；僧道还俗为民，聘财没官。”[32] 及至明代，此风仍有延续，明成祖于永乐元年（1403年）即颁令规定：“僧道娶妻、妾者，杖八十，还俗。女家同罪。离异。寺观住持知情者，与同罪；不知者不坐。若僧道假托亲属或童仆为名求妻，而僧道自占者，以奸论。”[33] 清人薛允升云更是称“僧道绝无娶妻之理”，如有犯者，直接科以奸罪。[34] 僧人娶妻以罪论处，显然有些过，但足见社会风尚对僧人娶妻现象的憎恶。
然而，我们从现刊的佉卢文文书中，不仅看不到官方及僧界依据戒律对触犯“淫戒”的沙门作出相应的处罚，而是听之任之地过着俗家的夫妻生活，更为严重的是，沙门娶妻所组成的家庭被认为是“合法夫妻，根据法律，应给儿女均等财产”（Kh. 474）。以此之故，僧人自然就可以作为户主而存在了，成了政府的普通纳税人。
四、僧人置产敛财与相关戒律
既然沙门可以娶妻生子，组成家庭，那么僧人置办家产（尤其是田产）也就成了顺理成章的事了。在新疆出土的佉卢文文书，有很多这方面的例证，有的反映出3至5世纪间鄯善国佛僧是拥有相当家产的，有的则是对当时佛僧置办家产活动的记录。
1．Kh. 582载：“居住于凯度多（Cad’ota）的沙门夷毕耶（Yipiya），愿将其25kuthala之misi地卖给sothamgha的罗没索蹉（Ramsotsa）。沙门夷毕耶得地价价值三匹15岁的马。”证人为凯度多地方之僧界及其他管理国土之诸执政官。[35]这里的凯度多（Cad’ota），在尼雅出土的佉卢文文书中频频出现，为鄯善国大行政区之一。这个地名在发音上与汉语“精绝”相近，所以斯坦因（M. A. Stein, 1862～1943年）推测Cad’ota就是汉文史籍中所谓的“精绝Cad’ota”。[36]治所在今新疆民丰县尼雅遗址一带。20世纪初以来，这里出土的佉卢文文书多达700多件。斯坦因之说已得学界大多数学者的认可。但也有人不同意此说，认为今天的尼雅应相当于古代佉卢文文书中的Niña，而Cad’ota其地应在今民丰县西北的沙漠之中。二者与Kroraina（楼兰遗址）、Calmadāna（且末）和Sāca（安迪尔遗址）构成了鄯善国的五大城镇。[37]文书中的罗没索蹉是当地的豪强，长期在政府中担任税监和司书职务，在尼雅出土的佉卢文奴隶买卖契约中，有12件（Kh. 222、571、574、579、580、581、582、586、587、589、590、592）与他有关。[38]
2．Kh.425载：“此为有关僧人夷伐迷多罗（Jivamitra）交易之文件。僧人夷伐迷多罗同kala楚迦波（Cuġapa）作一交易……今后若想翻案均属无效，并将处罚僧人……”[39]
3．Kh. 549载：“此字据立于四月七日。莫伽多（Moġata）及摩尼吉耶（Mañiġeya）在伟大国王童格罗伽（Tomgraka）……该弍兄弟将能种1米里马10希籽种之土地卖给僧人僧伽菩地（Samghabhūti）。摩尼吉耶及莫伽多得于阗alena粗地毯1条及谷物5米里马作为地价。价格共计为15穆立。双方在此公平的条件上达成协议。今后，无论何人对此有异议，彼之翻案在皇廷均属无效。”易言之，僧人僧伽菩地购买土地一块，地价为一条于阗粗毯和5米里马谷物。[40]
4．Kh. 652载：“有一僧人，名达摩啰陀（Dhamalada）。彼愿将能种1米里马籽种之土地一块卖给司书莱钵多伽（Lyipatġa）。彼得酒10希及agjsdha 3[单位]作为地价。该事业已决定。自今以后，莱钵多伽对该地有全部所有权。”[41]易言之，安归伽（Amgoka）国王在位时，僧人达摩罗陀（Dhamaladha）将土地一块出售，得到酒和织物作为地价。
5．Kh.655载：“僧人菩达尸罗（Buddhaśira）及其子菩度娑（Budhosa）将misi地一块卖给僧人kutajadaga菩达钵尔摩（Buddhapharma）。该地之播种量为1米里马5希。”[42]
6．Kh. 582载：僧人夷毕耶（Yipiya）出售土地，得到价值地价的三匹马。这些买卖行为被起草和签署在尼雅出土的有关僧侣的文书之中。[43]
7．Kh. 473载：沙门众吉（Samghaira）非法抵押他人葡萄园一所和耕地一块。[44]
8．Kh. 431+432：僧人佛陀先那（Buddhasena）系耶吠村地主，征收佃户赋税。[45]
9．Kh. 122：僧伽之主索都吉（Sutoġe）购买牝牛一头。[46]
从这些文书可以看出，鄯善国的僧人可以置办田产，拥有土地或葡萄园等，而且还可以自由买卖，甚至作为交易证人，并受到法律的保护。许多僧人虽然在寺院挂籍，却常年居住在俗家，与家人共同生活。有些僧人还兼有户主身份，成为政府合法的纳税人，说明当时不管是世俗社会还是佛教界，都不以为这些现象是违戒的。凡此种种，庶几乎可证在3世纪末至5世纪中期间，鄯善国沙门虽名为出家人，但实际上却过着一种地地道道的俗家人生活。
出家，梵语作pravrajya，音译波吠昵耶，指出离家庭生活，专心修沙门之净行。又因出家是远离世俗之尘，也称“出尘”。出家须剃度落发，并穿着染色的衣服，所以出家又称剃发、剃染、剃发染衣、落染等。在七众弟子中，除优婆塞、优婆夷二众属在家外，比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼、式叉摩那等五众皆为出家众，称为出家五众。
出家自古即行于印度，早在吠陀时代就有舍世出家以求解脱者，而后婆罗门教徒承其风尚，亦入山林寂静之处专心修道。佛教则以佛陀出家学道为其榜样。有许多经典都谈及出家、在家的区别，如《中阿含经》卷36《何苦经》说：
世尊答曰：“梵志！若在家者，钱不增长，金、银、真珠、琉璃、水精（晶）悉不增长，畜牧、谷米及奴婢使亦不增长。尔时，在家忧苦愁戚。因此故在家者多有忧苦，多怀愁戚。梵志！若出家学道者，行随其欲，行随恚、痴。尔时，出家学道忧苦愁戚。因此故出家学道者多有忧苦，多怀愁戚。梵志！如是在家者，以不自在为苦。出家学道者，以自在为苦。”[47]
这就是说，出家学道、在家修行各有自在与不自在之苦乐。在家人关心的是钱、金、银、珠宝、牲畜、谷米及奴婢等，以其不增长为苦；而出家人呢，关心的则是修身养道，以行随恚痴为苦。凡是欲出家之人，必先生起善法之心，而后从师剃度落发，披袈裟，受持戒法。
五、僧人饮酒食肉与相关戒律
在属于古代鄯善国的佉卢文文献中，有不少都涉及到沙门饮酒或使用酒的问题。这里仅撷取其中保存比较完好，意思比较明确的文书，简列其内容于下：
1. Kh. 345号文书提到僧人阿难陀先那（Anamdasena）向主瞿波（Cuġupa）借谷物30米里马之后，他又向主瞿波借酒15希。[48]本文书中的希（khi）及后文出现的米里马（milima），均为佉卢文文书之重量单位，1米里马等于20希。同时，在佉卢文文书中还经常出现价值单位穆立（muli）。1穆立相当于1米里马谷物之价值。[49]
2. Kh. 652号文书记载说僧人达摩罗陀（Dhamalada）把地卖给司书莱钵多迦（Lyipatġa），得到了十希酒和三aġjasdha。[50]
3. Kh. 655号文书称僧人佛陀尸罗（Buddhaśira）及其子将misi地一块买给僧人佛陀钵诃摩（Buddhapharma），该地拥有大面积葡萄庄园，可作酿酒之用。[51]
4. Kh. 358号文书载：“汝处寺主（Viharavala）正在挥霍和浪费自己领地的酒肉。”[52]
这4件文书分别记录的是古代鄯善国佛教僧侣借酒、买酒、酿酒与饮酒的史实，特别值得注意的是，第4件文书还涉及到僧人食肉的问题。这些记载堪谓古鄯善国佛僧普遍饮酒食肉现象的具体反映。
佛教禁酒，多种佛典有述。《四分律》卷16说：
酒者，木酒（果汁酒）、粳米酒、余米酒、大麦酒、茗有余酒法作酒者是……酒色、酒香、酒味，不应饮；或有酒，非酒色、酒香、酒味，不应饮。[53]
饮酒作为一种物质欲，当然是应当摈弃的。佛教以不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒为佛教入门的最初五戒。五戒之中，前四种都属于“性戒”，只有饮酒为“遮戒”。遮为防范之意，饮酒本身并不是罪恶，但饮酒容易使人神志不清，智慧不明，往往会招致其那四种罪恶的产生，触犯其他的戒律，故需“遮”。在佛教经典中常有劝人莫饮酒的内容，如《大萨遮尼乾所说经·问罪过品第七》曰：
饮酒多放逸，现世常愚痴。忘失一切事，常被智者呵。来世常暗钝，多失诸功德。是故黠慧人，离诸饮酒失。[54]
在律部著作中，酒戒更是被反复强调的大戒。《十诵律》卷17载：
佛言：“如是过罪若过是罪，皆由饮酒故。从今日若言我是佛弟子者，不得饮酒，乃至小草头一滴亦不得饮。”佛种种因缘，诃责饮酒。[55]
饮酒的罪报是很可怕的，《四分律》卷16言饮酒有十过，其中第十过是“身坏命终，堕三恶道”。[56] 《分别善恶报应经》则谓其有三十六失。由此可知，酒是饮不得的。与戒酒相关的内容，还被历代高僧大德编为歌谣供信徒传唱，以示警戒。如敦煌出土的S. 1073文献《和菩萨戒文》的唱辞写道：
诸菩萨，莫酤酒，酤酒洋（烊）铜来灌口。足下火出炎连天，狱卒持锏斩两手。总为昏痴颠倒人，身作身当身自受。仍被驱将入阿鼻，铁壁千重无处走。[57]
这些内容说明，从经典到现实，戒酒都是佛教戒律中非常重要的内容，从某种意义上说，戒酒也是佛教慈悲精神的具体表现。然而，我们从上引古代鄯善国境内出土的佉卢文文书中却看到鄯善国佛教僧侣普遍存在着饮酒的习俗，甚至僧人还可以自己酿造葡萄酒。鄯善国僧侣饮酒习俗的形成也是佛教戒律适应当地社会生活的一个例证。鄯善国地处西鄙，冬季气候干冷异常，这一特殊的地域环境不容忽视，因此饮用葡萄酒能帮助僧人滋养健身、抵御寒冷，能使衣着并不丰厚的僧侣增加热量，顺利过冬。修行过程中既要遵守清规戒律，但也不能死搬教条，需要根据具体情况，因时因地而权变，只有这样才能集中心智研习佛法、延续慧命。这也算是僧人们在严酷的修行条件中开启的善巧之门。
至于食肉，大、小乘律法有所不同。小乘律法是允许僧尼食用“净肉”的。《十诵律》卷37载释迦牟尼在王舍城方黑石圣山向大比丘众七百人宣说：“我不听噉三种不净肉：若见、若闻、若疑……我听噉三种净肉。何等三？不见、不闻、不疑。”[58] 易言之，小乘佛法允许教徒吃的“三净肉”应具备三个条件：第一，眼不见杀，即没有亲眼看见动物临死的凄惨景象；第二，耳不闻杀，即没有听见动物惨叫的声音；第三，不为己所杀，即不是为了自己想吃才杀的。而大乘佛教则禁食一切肉。北凉昙无谶译《大般涅槃经》卷四《如來性品第四之一》云：“善男子！从今日始，不听声闻弟子食肉。若受檀越信施之时，应观是食如子肉想。”因为食肉会造成杀生，“断大慈种”，是不可食用的。[59]
及至梁武帝，以皇帝的权威，下令在全国僧尼信众中实行素食制度。他一连写了四篇《断酒肉文》，以宣扬他的素食主张。他宣扬只有素食，才能“远离地狱”，得好果报。梁武帝的《断酒肉文》的理论根据是《大般涅槃经》、《楞严经》等经典的大乘教义。以教义取代戒律，强令僧尼们一律遵守，否则“当依王法治问”。[60] 迫于“皇帝菩萨”的权威，僧尼们只好就范。从此，我国便形成了佛教徒（包括出家僧尼和在家信徒）一律素食的传统。然而，除了我国汉族佛教徒之外，藏、蒙、傣等各兄弟民族的佛教徒，以及世界许多国家（例如东南亚各国以及日本等国）的佛教徒仍然都是吃荤的。就此而言，鄯善国僧人食肉，在今天的汉族人看来是违戒行为，但在其他民族或国家的佛教徒看来，则是不算犯戒的。
六、僧人蓄奴与相关戒律
考古发掘资料表明，早在春秋战国时期，西域各国即已进入奴隶制社会。从尼雅等地出土的佉卢文文献看，魏晋时期，鄯善国虽步入封建社会，但奴隶制残余却依然存在，而且十分浓重。在鄯善国，国王、贵族、官吏、富翁、甚至一般平民都拥有数量不等的奴隶，供他们驱使，[61] 僧人亦习以为常，对此，不少文献都有记载，如：
1. Kh. 437载：“沙门菩达犀那（Buddhasena）购得一身高5 distis之女。”[62]
2. Kh. 322载：“布厥（Buġo）及密探奥钵吉耶（Opġeya）将于阗人桑恩厥（Samnġo）送给凯度多僧团。现在，凯度多僧团又将该人让给vasus色必多（Spirta）和鸠没那犀那（Kumnasena）。”[63]
3．Kh. 345：沙门阿难陀犀那（Ānamdasena）之奴，名为菩达瞿沙（Buddhagosa）。[64]
4．Kh. 506：沙门耽提伽（Tatiġa） 给僧人桑迦（Śāmca）一个奴隶。[65]
从上述记载得知，鄯善国僧人可以役使奴隶，奴隶作为私人财产可以由僧人的子孙继承，也可以象其它财产那样投入买卖市场。与僧侣蓄奴的情况相对应，也有沙门沦落为奴仆者，如Kh. 152载：“有一沙门，名曰法爱（Dharmapriya），现在沙律韦耶（Saluvaae）之庄园。当此位苏摩塔（Sumata）抵达汝处时，应令苏摩塔将该沙门拘捕。该沙门系夫人摩施迪格（Masdhiġe）及摩特格（Motġe）之奴仆。彼之住所已出售给余。余等对所有这些均已决定。”[66] Kh. 506反映的是沙门间可将奴隶互相转让、赠予，说明蓄奴在当时的沙门间是普遍可以接受的。我们从同一文书进一步得知，沙门桑迦还有一名奴隶舍难摩（Śanamma）为其效力。对于僧侣对奴隶的争夺，作为法官的僧团成员并未反对，甚至也直接参与对一般僧侣的买卖与馈赠，这表明奴隶制在普通僧侣与贵族僧侣中已得到普遍认可并具体实施。
蓄奴在佛教戒律中是不允许的。《梵网经》四十八经戒中有“伤慈贩卖戒”，即禁止买卖人口、六畜、棺材等。同时，“不行救赎戒”，若见恶人贩卖佛菩萨父母像、经律、卖比丘比丘尼或菩萨道人为奴婢，即应救赎。[67] 然而，上述文书正是鄯善国僧人参与人口买卖的直接证据。至于买卖这些人口有何用途，是收养还是役使，由于史料缺载，不得而知。个别僧人沦为奴隶也是个不争的事实。
七、鄯善国的《僧界规章》
通过上面的论述可以看出，鄯善国佛教普遍存在着“有信无戒”现象。那么，鄯善国佛教有没有戒律呢？答案是肯定的。因为佉卢文文献《解脱戒本》残卷（Kh. 510）的存在，已表明佛教戒律在鄯善国是有所传播的。此外，在新疆尼雅出土的佉卢文文献中还有《僧界规章》（Kh. 489）存在，与戒律存在着一定关系，具体真实地反映了鄯善国沙门的行为规范，弥足珍贵，故特译录于下。
一、原文转写：
（正面）
1. [cad’o]tibhichusamgasya kriyakara
2. [śra bh.]///////////anathadharidavo
3. esa mutra[kr.]////////////////////
4.samgasya//////////////////////////
（背面）
1. samvatsare 10 mahanuava maharaya jitumgadevapu[tra] mahagiri [ma]se mase 10 2 divase 10 iśa …
2. mi khuvanemci bhichusamga cad’oti bhichusamgasya kriyakara prañapta śruyati navaka bh. …
3. vrdhasya na śrota mamñati vrdha ratu bhichuabhomata hutamti udiśa devaputrenabhichusam …
4. sya puratha eta kriyakara prañapta vrdha śilaprabha pumñasena viharavala ete samgasya..…
5. re samgakarani kartavya yatha dhamena pruchidavoyo bhichu samga[ka] rani sarva edesa [karta] …
6. yena bhichusamgaatamamna bhaveyati yo bhichu samgakaranina anuvarteyati tasa …
7. dadavo pata 1 yo bhichu posathakamayanānuvarteyati tasya damda pata1 yo bhichu posatha-
8. kama nimamtresu grihasta codina praviśayati tasadamdadavo pata 1 yo bhichu bhichusya prahara
9. deyati mrduka pata 4 1 madya pata daśa 10 asimatra pamcadaśa 10 4 1 yo grihasta śramamnasa pra …[68]
二、汉译文：
（正面）
1．凯度多《僧界规章》
2．由施罗……妥当保存
3．该印章………………
4．僧界的………………
（背面）
1．时惟威德宏大的伟大国王、侍中，天子摩习梨（Mahagiri）在位第十年十二月十日
2．泥僧界给凯度多僧界制定戒律，据说新来的沙弥[下残]
3．对长老不殷勤，不服从老比丘。现在由天子当着各级比丘的面[下残]
4．制定这些戒律。委任长老尸罗钵罗婆（Śilaprabha）及布没那犀那（Pumñasena）为寺院主持（viharavla），务必管好僧界[]
5．一切活动。依法审判，僧界一切活动由他们管理[下残]
6．僧界人士（atanamna）定会感到满意。嗣后，无论哪位比丘，只要不参加僧界活动[下残]
7．就要罚丝绸一匹。无论哪位比丘，只要不参加布萨仪式，就要罚丝绸一匹。凡是[下残]
8．参加布萨仪式之僧人，不得穿俗服前来，违者罚丝绸一匹。无论哪位比丘，如果殴打[下残]
9．其他比丘，轻者罚丝绸五匹；不轻不重者罚丝绸十匹；重者罚丝绸十五匹。任何庄园对僧人[下残][69]
从佉卢文文献看，鄯善国时期，佛教盛行，上至国都下至各州，都有相应的佛教僧团组织。上述引文告诉我们，该《僧界规章》是由鄯善国国王摩习梨（Mahagiri）当着众僧的面亲自制定的，旨在规范僧团内部的行为，既有规章制度，又有处罚条例。在正面还盖有印章。由此可以看出，鄯善王不但是王国的最高统治者，也是王国宗教上的最高法王。《僧界规章》具有强烈的世俗性内容，可能与制定者为鄯善国国王息息相关。下面，拟就《僧界规章》所反映的戒律问题略作分析。
既然鄯善国的僧人都拥有财产，并居家修行，这种出家方式，势必会造成僧团内部纪律的松弛。上述这件《僧界规章》，对僧人必须尽到的职责做出了硬性的规定。其内容归纳起来主要有以下几个方面：
1．寺院事务及僧团之一切活动，有两位长老进行管理。僧侣对长老及年老僧人应殷勤、服从，如果发生争执，则“应根据法律审讯”；
2．任何僧人均应参加僧团之各种活动，违者处罚以丝绸一匹；任何僧人不参加布萨（posatha）仪式或身着俗服参加此种仪式者，均将判罚丝绸一匹；
3．僧侣间不得斗殴；任何僧人殴打另一僧人，将会受到财产处罚。[70]
该佉卢文文书中的布萨（posatha），来自梵语Posadha，又作Upavasatha、Uposadha或Upavāsa，意为长净、长养、净住、共住等意，也有“说戒”之意，是有关僧伽团体生活的一种重要规定，即同住之比丘每半月需集会一处，请律师讲说《波罗提木叉戒本》，以反省过去半月内之行为是否合乎戒本。若有犯戒，即于众僧前忏悔，旨在使比丘均能长住于净戒中，长养善法，增长功德。唐释道宣《四分律删繁补阙行事钞》卷上云：
善见云：云何得知正法久住？若说戒法不坏是。摩得伽云：布萨者，舍诸恶、不善法及诸烦恼有受，证得白法，究竟梵行事故名也。又云：半月半月自观身，从前半月至今半月中间，不犯戒耶？若有犯者，于同意所忏悔。[71]
由此可见，在每隔半月举行一次的“说戒”法会上，僧人要进行自我反省。若有犯戒，趁此机会发露忏悔。另外，俗家弟子于六斋日受持八斋戒，亦称布萨，谓能增长善法。从上引佉卢文《僧界规章》看，鄯善国佛教界对布萨亦很重视，藉由规章来约束僧侣参加布萨仪式。按照中原地区佛教戒律，凡举行布萨，“在一定的区域——界（Sima）内的比丘，旧住的或新到的，有出席参加的义务。这是名副其实全体法会，如有人不到就不合法。如有病而不能参加，应委托同住的比丘，向大众表示：对布萨大会举行的一切僧事，无条件的完全同意”。 [72] 说明僧人参加布萨会议是非常必要的。佉卢文《僧界规章》规定，对不参加布萨仪式的僧侣，要“判罚丝绸一匹”。因为缺席一次布萨就要罚丝绸一匹，处罚相当重。说明鄯善国僧侣的经济实力是很强的。
《僧界规章》虽针对凯度多（精绝）僧侣所制定，但适用范围不会仅局限于对凯度多（精绝）一地，而应通行于鄯善国全境。从其中的规定看，当时鄯善国僧侣生活呈现出如下几个特点：组织松散、职业性差，他们不大遵守应尽的义务。这些义务包括服从长老及年老僧人，以及参加宗教仪式。从要求僧侣在参加布萨法会时不得穿俗服要穿袈裟这一规定看，凯度多（精绝）乃至鄯善国的佛教徒很可能是住在家里而不是寺院。在当时，僧侣们的自由散漫习气一定很严重了，以至于专门制定有关的“规章”以约束僧侣。其中有意思的是在规定的惩罚中，要罚以丝绸的做法，除了可以说明丝绸的昂贵，也反映出这个绿洲社会的佛教具有极为强烈的世俗化特征。还有一条值得注意的是规定僧人在参加仪式时必须穿着僧服，这条规定暗示了僧侣平时着装比较随便的情形。
下层僧侣“对长老不殷勤，不服从老比丘”，似乎已成司空见惯之事，否则就不会被写进僧侣规章，足见当时情况的严重。这种现象的出现与鄯善王国僧侣贫富差别大、地位高下迥然有别等因素息息相关。在鄯善国佛教界，上层僧侣高高在上。这些僧侣一般都来自于富人家庭，或为奴隶主，或为地主，有权有势，在出家后，一般不会完全脱离世俗家庭。他们娶妻生子，不仅拥有家庭，而且还占有土地和奴隶，甚至对下级僧侣具有买卖的权力。在经济上，他们依靠俗家的财势与地位，或出租土地，剥削农民，或作为奴隶主役使奴隶，在寺院则剥削下层僧侣，以此来维持其穷奢极欲的生活。他们既肩负着法师的职能，又兼任政府各种高官厚职；反过来，国王亦需要他们的支持，以便从精神领域维护王权，故而不断提高并巩固上层僧侣的特殊地位，为其享受奢华生活提供保障。这样，普通僧尼甚至平民都处于僧侣地主和世俗王权的双重剥削之下，而作为统治者的上层僧侣也就必然要遭到下级僧尼一定程度的反对，甚至会演化成对立。
总而言之，《僧界规章》世俗味道浓厚，既无禁止僧人饮酒的条目，也不禁止僧人娶妻生子，对违戒僧人的处罚方式，也多是采取世俗社会常见的经济手段，等于是从法律上承认僧人可以拥有家庭、私产。条文中只是对僧人行为提出了最初级、最基本的要求，内容虽与佛教戒律相关，但与正统的佛教律条大相径庭，故从严格意义上讲，还谈不上是佛门真正的清规戒律。
八、鄯善国“有信无戒”现象形成的原因
通过上文的论述可以看出，新疆出土佉卢文文书所反映的鄯善佛教，世俗味极其浓厚，僧人不守戒律，似乎与佛祖的教导大相径庭。尽管有比较简单而粗疏的《僧界规章》存在，但几乎形同虚设，只是规定僧人要参加寺院的活动，要服从长老，而且僧人之间不得斗殴，违者要进行经济处罚。从中几乎看不出佛教清规戒律的影子。
尽管鄯善国的僧侣按照印度习俗称自己为沙门，但在处世态度和僧伽生活方面，与印度本土僧侣却迥然有别，他们的行业与佛祖的言行多有违背。他们忙于各种家庭事务，不仅娶妻生子、收养子女，而且还置产敛财、役奴使婢、饲养牲畜，甚至参与妇女买卖，和俗人生活几无差别。尤其值得说明的是，这不是个别现象，而是在社会上普遍存在的。[73] 我们上引的佉卢文文书，绝大多数属于国王敕谕、籍帐、信函、契约和官府文书，换言之，这些文书均出自鄯善国的世俗政权。这一现象说明，鄯善国出家人的俗家生活方式是得到了官方认可的。如上引Kh. 474号文书即载，国王在给税监的谕令中就说沙门众力拥有妻室、子女。“彼若系合法夫妻，根据法律，应给儿女均等财产”。[74] 这种情况，不啻为中国佛教史上具有典型意义的稀见特例。唐五代宋初，敦煌及少数民族僧人娶妻生子的现象很普遍，而且为社会所接受，被视为平常之事，无论官府、僧司、民众，都不以之为非，既不歧视，又不禁止。[75] 情况与鄯善国所见颇有类似之处，颇值得玩味。
那么，这种独特的现象何以能够在鄯善国出现呢？究其原因应是多方面的。首先是佛教世俗化的结果。佛教与世俗是一个对立的范畴，前者重彼岸，后者重此岸；前者重来世，后者重今生；前者重出世，后者重入世。从本质上讲，佛教与世俗体现的是神与人的关系问题，佛教是以追寻、接近、体证宇宙人生的最高真理为其职志的，即所谓“有所宗”，因此是极端超离世俗现象世界的。若就功用而言，佛教之宏旨在于救度众生、解脱苦难，即所谓“有所教”，重“彼岸”的目的在于解决“此岸”存在的问题；重“来世”，目的是为“今生”的所作所为给予指导；重“出世”，主旨在于悟道，悟道的最终目的同样是为世间的人服务的，因此可以说，佛教又是极端贴近世俗、不离现实世界的。概言之，佛教与世俗之间，存在着既相互对立又相互依存的关系。佛教世俗化的整体趋势无疑会对鄯善国佛教僧徒日常生活带来影响。佛教的产生、发展都根植于社会经济文化生活的沃土之中，其思想根源存在于世俗社会之中，时刻受世俗社会思想和经济发展等因素的影响。佛教在西域扎根并成长壮大，不得不迎合所处世俗社会环境的地理条件、风俗习惯、政治主张、人文思想和道德观念等，因此，佛教世俗化的整体趋势不可阻挡。上文所探讨的鄯善国僧人的居家生活现象，从不同方面揭橥了佛教世俗化过程在鄯善地区的具体表现，突出地体现出守持佛理教戒与向往家庭生活之间的客观矛盾，对研究后世中国佛教的世俗化历史与形态来说，具有较为典型的意义。
其次，应与鄯善国佛教流布时间短，佛教戒律未形成或未完备有关。鄯善国佛教流行于3世纪中叶至5世纪中期，大致有2世纪左右。一般来说，佛教戒律的推行往往要迟于佛教的流行。就以汉地来说，佛教的传入始于东汉明帝年间，但律部经典的翻译及实行受戒，却肇始于三国嘉平（249～254年）中。据载，当时有印度僧人昙摩迦罗（法时）来到洛阳，见中国僧人只落发而未受戒，即于白马寺译出《僧祇戒心》、《四分羯磨》戒本，欲以此为持戒的准绳。又请印度僧立羯磨法（受戒规则），创行受戒。[76] 朱士行成为“中国出家人中真正沙门的第一人”。[77] 此后，印度佛教戒律中的几部重要经典被逐步译为汉文，如弗若多罗与鸠摩罗什共译《十诵律》、佛陀耶舍、竺佛念、道含共译《四分律》、佛陀跋陀罗与法显共译《摩诃僧祇律》、智胜译《五分律》等。这些“广律”的译出，成为僧人行事的依据。
两晋以前，中原地区出家为僧尼者极少；及至两晋以后，出家僧尼人数猛增。如道安在襄阳（365～379年）就有“师徒数百”，过着集体的宗教生活。[78] 如此庞大的群体的行止需要有完备的制度进行管理, 没有戒律之约束, 僧团不可避免地会出现混乱或越轨的现象，势必会引起世人诟病。所以，能够维持这种生活的僧团纪律问题便凸显出来。为此，道安自立“三科”作为僧尼行为的规范。唐道世《法苑珠林·呗赞部》云：
又昔时有道安法师集制“三科”，上经、上讲、布萨等。先贤立制，不坠于地。天下法则，人皆习行。[79]
以之与鄯善国的情况相比照，可以发现，二者所处的时代相仿，戒律的问题同样突出，故而有《僧尼轨范》和佉卢文《僧界规章》的出现。再如西藏，戒律的形成也比佛教信仰的传入要晚将近200年。照此以观，当鄯善国于5世纪中叶灭亡时，真正的佛教戒律体制尚未形成，至少可以说是尚未完备，僧侣的集体生活应该说是无戒律可循的。“经法虽传，律藏未阐”，[80] 不仅是对中原早期佛教缺乏戒律情况的描述，同时也适应于3至5世纪的鄯善国佛教。
其三，鄯善“其地崎岖瘠薄”，国小民寡。据考，在5世纪中叶鄯善国灭亡前夕，其全部人口约有八千户左右。以户五口计算，则约有四万人。而法显于400年西行印度求法途次鄯善国时，该国竟“有四千余僧”，[81]差不多占到当地人口的百分之十左右，易言之，平均每两户就要养一僧人。这个数字远远高于中古时期中原地区的僧俗比例。据统计，古代中原王朝僧侣界的实际人数，从来都只占中国人口中的一小部分，其人数始终低于百分之一。[82]如果非劳动人口超过百分之一，就会造成一定的社会问题。返观鄯善国，僧人比例已远远高于这一数字，毋宁说还有其他各种非劳动人口了。如果僧人都脱离生产，不参加田间劳动，那么，鄯善国劳动力缺乏则成势之必然。故而，笔者认为，鄯善国僧侣可娶妻生子，应符合于社会生产的需要，很有可能是受到政府的支持与鼓励的，因为这样不仅可以增加人口，提供劳动力，同时也有利于僧团的壮大。而沙门本身也具有纳税人身份，僧团的发展，无疑也扩大了政府的税源。
此外，当还有其他各种社会因素，如历史上流行的奴隶制，在封建时代仍有残存，鄯善国僧侣的蓄奴役奴，即与这一因素不无关联。诸种因素的交互作用，促进了鄯善国佛教特色的形成。
九、余论
佛教初传中国，戒律当随之而来，但刚开初必不够系统，也不够规范。而佛教教团作为一个集体生活的宗教团体，必须有一套日常生活及宗教活动的规则。[83] 这套规则的创始人，论者佥认是东晋时代的释道安。
道安时代（312～385年），汉地虽有戒律，但很不完备。其师佛图澄（232～348年）在河北恒山弘法时曾对流行的戒律多所订正，道安曾随之受习此事，但未及检戒，遭遇乱世。他在襄阳所著《渐备经序》中说：“云有五百戒，不知何以不至。此乃最急。四部不具，于大化有所阙。”[84] 有鉴于此，道安参照既有戒律而为僧团制定戒规——《僧尼轨范》。《高僧传》卷5《道安传》载：
安既德为物宗，学兼三藏，所制《僧尼轨范》、《佛法宪章》，条为三例：一曰行香、定座、上经、上讲之法；二曰常日六时行道、饮食、唱时法；三曰布萨、差使、悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。[85]
道安三例（三科）原本已佚，且史书未见明解，故不知其详。据考，其内容大致如下：其一，讲经说法的仪式及方法；其二，昼夜六时（晨朝、日中、日没、初夜、中夜、后夜）修行、食住的仪轨；其三，每半月一次（月中、月末）的说法忏悔仪式（布萨）、夏安居之“差使、悔过”制度的仪轨。质言之，可概括为上香讲经、六时礼忏与布萨之法，最后一项与佉卢文《僧界规章》第二项内容大致相当，其余内容不见于佉卢文文书。道安的《僧尼轨范》内容简单，不能与后世逐步完善的戒律相提并论，但比起佉卢文《僧界规章》来说，对僧尼行为规范的要求已严格多了。故而可以说，是不能把佉卢文《僧界规章》当做戒律来看待的。道安所定轨范对中国佛教发展产生了极为深广的影响。后世所传之僧制、禅宗清轨类典籍及各类法事，皆导源于道安戒规。故而僧史佥认：“凿空开荒，则道安为僧制之始也”。[86] 《僧尼轨范》制定于4世纪后期，而这一时期也是鄯善国佛教的盛期，而佉卢文在尼雅的出土最晚者在4世纪末期，《僧界规章》即出自尼雅遗址。故而可以推定，佉卢文《僧界规章》的制定应早于道安的《僧尼轨范》，加上道安所定“三科”原本已佚，惟佉卢文《僧界规章》写本独存，故对中国佛教发展史，尤其是戒律学的研究来说，《僧界规章》不啻为一不可忽略的重要文献。
在中原地区，佛教自东汉明帝时传入以来，经过一百多年间的发展，影响日渐扩大，但戒律不行。至汉末，牟子著《理惑论》，其中提到“今沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐”，[87] 客观地反映了当时中国佛教的状况。这种状况与佉卢文文书所见鄯善国的状况几无二致。看来，“有信无戒”不独为鄯善国所特有，而是中原乃至吐蕃早期佛教发展过程中共有的现象。即使后来戒律日趋完备，违戒现象仍时有发生。
佛教戒律在中原地区制度的完善，经历了漫长的历史过程。东晋以前，佛教戒律方面的经典甚少；东晋以后，戒律的发展才走向快车道，期间东晋法显起到了重要作用。法显“常慨经律舛阙，誓志寻求”，[88] 遂历尽千辛万苦赴印度求取，返国时携归《摩诃僧祇律》、《萨婆多部抄律》、《弥沙塞律》（即《五分律》）等，并逐步译为汉文，对后世产生了巨大的影响。故而周叔迦先生评述道：
东晋义熙十二年（416年）佛陀跋陀罗(即佛驮跋陀)在建业译出《僧祇律》，刘宋景平三年（424年）佛陀什又在建业译出《五分律》。这二部都是法显往游印度时传抄回来的。于是汉地大律始传。[89]
由此可见，东晋以后，佛教戒律已逐步完备。但是，从历史记载看，即使如此，僧人违戒的现象依然比比届是，从刘宋时周朗的上书中即可看到这一问题的严重性。他说：
自释氏流教，其来有源……然习慧者日替其修，来诫者月繁其过，遂至摩散锦帛，侈饰车从。复假精医术，皏杂卜数，延姝满室，置酒浃堂，寄夫托妻者不无，杀子乞儿者继有。而犹倚灵假像，背亲傲君，欺费疾者，震损宫邑，是乃外刑之所不容戮，内教之所不悔罪，而横天地之间，莫之纠察。[90]
可见，当时僧人饮酒之风仍然盛行，娶妻生子、置产蓄奴的现象时有所见，甚至还有“杀子乞儿”的现象。然而，由于各种原因，存世文献对早期中原僧团“有信无戒”情况的记载即不全面，也不具体，只有支离破碎的零散叙述，难窥全豹。这一缺陷，从新疆出土的佉卢文文书中可得到一定程度的弥补。
从前文的论述可以看出，鄯善国时期佛教虽然非常流行，但“有信无戒”现象十分突出。僧人不守戒律，他们不仅娶妻生子、饮酒食肉，而且置产敛财、役奴使婢。这些状况与早期中原佛教界所见者基本相当，见微知著，可以认为，佉卢文文书所反映佛教戒律情况，不独为鄯善国所特有，而是当时西域乃至中原佛教戒律情况的真实写照，可以看作是中国早期佛教的一个标本。佉卢文文书为认识中国早期佛教戒律的存在与发展情况提供了丰富而弥足珍贵的第一手资料。
注释：
[1]《大正藏》卷9《华严部上》，No. 278，页433b。
[2]《大正藏》卷53《事汇部上》，No. 2122，页921a。
[3]《大正藏》卷19《密教部二》，No. 945，页131c。
[4]《大正藏》卷25《释经论部上》，No. 1509，页153b。
[5] 圣严法师：《戒律学纲要》，北京：宗教文化出版社，2006年，第2页。
[6] 孟凡人：《楼兰鄯善简牍年代学研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1995年，第543～534页。
[7] 马雍：《古代鄯善、于阗地区佉卢文字资料综考》，中国民族古文字研究编：《中国民族古文字研究》，北京：中国社会科学出版社，1984年，第6～49页。收入氏著《西域史地文物丛考》，北京：文物出版社，1990年，第60～88页。
[8] Ratna Chandra Agrawala, Life of Buddhist Monks in Chinese Turkestan, Sarūpa-Bhāratior the Homage of Indology being the Dr. Lakshman Sarup Memorial Volume, Hoshiarpur 1954, pp. 173-181; 陈世良：《魏晋时代的鄯善佛教》，《世界宗教研究》1982年第3期，第87～88页（收入氏著《西域佛教研究》，乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，2008年，第95～112页）；夏雷鸣：《从佉卢文文书看鄯善国佛教的世俗化》，《新疆社会科学》2006年第6期，第116～122页；夏雷鸣：《从佉卢文文书看鄯善国僧人的社会生活——兼谈晚唐至宋敦煌世俗佛教的发端》，郑炳林、樊锦诗、杨富学主编《丝绸之路民族古文字与文化学术讨论会论文集》，西安：三秦出版社，2007年，第202～219页。
[9] [东晋]法显著，章巽校注：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第7～8页。
[10]《晋书》卷86《张骏传》，北京：中华书局，1974年点校本，第2237页。
[11] 夏雷鸣:《从“浴佛”看佛教在鄯善国的嬗变》,《西域研究》2000年第2期，第45～52页；刘文锁：《尼雅浴佛会及浴佛斋祷文》,《敦煌研究》2001年第3期，第42～49页。
[12] 岩松浅夫：《カローシュラィー文书第511番にっぃて》，《创价大学人文论集》第13号，2000年，第157～191页；林梅村：《尼雅出土佉卢文〈温室洗浴众僧经〉残卷》，《华林》第3卷，北京：中华书局，2003年，第107～126页（收入氏著《松漠之间——考古新发现所见中外文化交流》，北京：生活·读书·新知三联书店，2007年，第110～136页）。
[13] 林梅村：《新疆尼雅遗址出土佉卢文〈法集要颂经〉残片》，《汉唐西域与中国文明》，北京：文物出版社，1998年，第151～156页。
[14] 林梅村：《新疆尼雅遗址出土犍陀罗语〈解脱戒本〉残卷》，《西域研究》1995年第4期，第44~48页。收入氏著《汉唐西域与中国文明》，北京：文物出版社，1998年，第142～150页。
[15] 黄振华：《魏晋时期楼兰鄯善地区佛教研究札记——佉卢文沙门名号考证》，《民族研究》1996年第4期，第86～90页。
[16] P. Banerjee, New Light on CentralAsian Art and Iconography, New Delhi, 1992, p. xi.
[17] 吴焯：《佛教东传与中国佛教艺术》，杭州：浙江人民出版社，1991年，第152～154页。
[18] [东晋]法显著，章巽校注：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第7～8页。
[19] 佉卢文《法句经》发现于于阗，是由于阗人抄写的。其发现地虽不属鄯善国辖境，但该经在鄯善国有所流传则是很可能的。对该文献的研究可参见E. J. Brough, Gāndhāri Dharmapada, Oxford University Press, 1962; 林梅村：《犍陀罗语〈法句经〉的部派问题》，氏著《西域文明——考古、民族、语言和宗教新论》，北京：东方出版社，1995年，第405～419页。
[20] A. M. Boyer etc., Kharosthī Inscriptions. Discovered by Sir Aurel Stein in Chinese Turkestan, Oxford1929, 79-80（以下简称Kharosthī Inscriptions）；T. Burrow, A Translation of the Kharosthī Documents from Chinese Turkestan, London 1940, pp. 139-140. （引用时参考了王广智译《新疆出土佉卢文残卷译文集》，载韩翔等主编《尼雅考古资料》，乌鲁木齐，1988年，第183～267页，以下简称Translation）。林梅村：《沙海古卷——中国所出佉卢文书（初集）》，北京：文物出版社，1988年，第107页（以下简称《沙海古卷》）。
[21] Christopher Atwood, “Life in Third-forthCentury Cadh’ota”: A survey of information gathered from the Prakrit documentsfound North of Minfeng [Niya], Central Asiatic Journal, Vol. 35, No.3-4, 1991, pp. 161-199. 他认为在在鄯善存在大、小乘并行的情况。
[22] Kharosthī Inscriptions, p. 149；Translation, p. 84.
[23] Kharosthī Inscriptions, p. 246;Translation, p. 136.
[24] Kharosthī Inscriptions, p. 150;Translation, p. 85.
[25] Kharosthī Inscriptions, p. 171；《沙海古卷》，第119页。
[26] Kharosthī Inscriptions, p. 234;Translation, p. 129；《沙海古卷》，第141页。
[27]《大正藏》卷1《阿含部上》，No.87，页911a。
[28]《大正藏》卷17《经集部四》，No. 784，页723a。
[29]《魏书》卷114《释老志》，北京：中华书局，1977年点校本，第3038页。
[30]《新唐书》卷180《李德裕传》，北京：中华书局，1975年点校本，第5332页。
[31]《宋史》卷5《太宗纪》，北京：中华书局，1977年点校本，第76页。
[32]《元史》卷103《刑法志二·户婚》，北京：中华书局，1976年点校本，第2643页。
[33]《明会典》卷141《刑部》十六《都官科·婚姻门》“僧道娶妻条”。
[34] [清]薛允升：《唐明律合编》卷14，台北：台湾商务印书馆，1968年，第296页。
[35] KharosthīInscriptions, p. 217; Translation, p. 120.
[36] M.A. Stein, Serindia: Detailed Report of Explorations in Central Asia and Westernmost China,Vol. 1, Oxford:Clarendon Press, 1921, pp. 211-269.
[37] Christopher Atwood, Life inThird-fourth Century Cad’ota: A survey of information gathered from the Prakritdocuments found north of Minfeng [Niyä], Central Asiatic Journal Vol. 35, No. 3-4, 1991, p. 166.
[38] 刘文锁：《沙海古卷释稿》，北京：中华书局，2007年，第188页。
[39] Kharosthī Inscriptions, p. 152; Translation, p. 87.
[40] Kharosthī Inscriptions, pp. 201-202; Translation, p. 109.
[41] Kharosthī Inscriptions, p. 245; Translation, p. 135.
[42] Kharosthī Inscriptions, pp. 244-245; Translation, pp. 135-136.
[43] Kharosthī Inscriptions, pp. 217-218; Translation, pp. 121-122；《沙海古卷》，第118页。
[44] Kharosthī Inscriptions, p. 171; Translation, p. 92.
[45] Kharosthī Inscriptions, pp. 156-157; Translation, pp. 87-88.
[46] Kharosthī Inscriptions, p. 48; Translation, p. 21.
[47]《大正藏》卷1《阿含部上》，No. 26，页659b-c。
[48] Kharosthī Inscriptions, pp. 125-126；Translation, pp. 65-66.
[49] 杨富学：《佉卢文书所见鄯善国之货币——兼论与回鹘货币之关系》，《敦煌学辑刊》1995年第2期，第87～88页。收入氏著《中国北方民族历史文化论稿》，兰州：甘肃人民出版社，2001年，第223～224页。
[50] Kharosthī Inscriptions, p. 245; Translation, p. 135.
[51] Kharosthī Inscriptions, p.246; Translation, pp. 135-136
[52] Kharosthī Inscriptions, p. 130; Translation, p. 70; 《沙海古卷》，第100页。
[53]《大正藏》卷22《律部一》，No. 1428，页672a-b。
[54]《大正藏》卷9《法华部》，No. 272，页340c。
[55]《大正藏》卷23《律部二》，No. 1435，页121b。
[56]《大正藏》卷22《律部一》，No. 1428，页672a。
[57] 参见丁淑健：《敦煌本〈和菩萨戒文〉考论》，《敦煌研究》2008年第1期，第92～97页。
[58]《大正藏》卷23《律部二》，No. 1435，页264c-265a。
[59]《大正藏》卷12《涅槃部》，No. 374，页386 a。
[60] [唐]道宣：《广弘明集》卷11，上海：上海古籍出版社，1989年，第305～309页。
[61] 钱伯泉：《魏晋时期鄯善国的奴隶制度》，《西北史地》1986年第1 期，第15页。
[62] Kharosthī Inscriptions,p. 159; Translation, p. 89.
[63] Kharosthī Inscriptions, p. 117；Translation, p. 60.
[64] Kharosthī Inscriptions, pp. 125-126; Translation, pp. 65-66.
[65] Kharosthī Inscriptions, pp. 182-183; Translation, pp. 98-99.
[66] Kharosthī Inscriptions, pp. 60-61; Translation, p.27;《沙海古卷》，第279页。
[67] 劳政武：《佛教戒律学》，北京：宗教文化出版社，1999年，第245页。
[68] Kharosthī Inscriptions, p. 176.
[69] Translation, p. 95.译文参见韩森（Valerie Hansen）：《尼雅学研究的启示》，巫鸿主编《汉唐之间文化艺术的互动与交融》，北京：文物出版社，2001年，第283页。
[70] 刘文锁：《沙海古卷释稿》，北京：中华书局，2007年，第280页。
[71]《大正藏》卷40《律疏部》，No. 1804，页34c。
[72] 印顺：《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻出版社，1994年，第107页。
[73] 杨富学：《论鄯善国出家人的居家生活》，《敦煌学》第27辑，台北：南华大学敦煌学研究中心编印，2008年，第215～221页
[74] Kharosthī Inscriptions, p. 171；《沙海古卷》，第119页。
[75] 李正宇：《晚唐至宋敦煌听许僧人娶妻生子——敦煌世俗佛教系列研究之五（修订稿）》，郑炳林、樊锦诗、杨富学主编：《敦煌佛教与禅宗学术讨论会文集》，西安：三秦出版社，2007年，第12～36页。
[76] 杜斗城、杨富学：《嵩山与律学高僧》，释永信主编：《少林寺与中国律宗》（少林文化研究丛书），郑州：少林书局，2003年，第1～8页。
[77] 劳政武：《佛教戒律学》，北京：宗教文化出版社，2001年，第63页。
[78] [梁]慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷5《道安传》，北京：中华书局，1992年，第180页。
[79]《大正藏》卷53《事汇部上》，No. 2122，页575c-576a。
[80] [梁]慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷2《弗若多罗传》，北京：中华书局，1992年，第60页。
[81] [晋]法显著，章巽校注：《法显传校注》，上海：上海古籍出版社，1985年，第8页。
[82] [法]谢和耐著，耿昇译：《中国5—10世纪的寺院经济》，上海：上海古籍出版社，2004年，第18页。
[83] 张平：《道安在中国佛教史上的贡献及地位》，《现代哲学》2008年第3期，第111页。
[84] [梁]僧祐：《出三藏记集》卷9，《大正藏》卷55《目录部》，No. 2145，页62b。
[85] [梁]慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》，北京：中华书局，1992年，第183页。
[86] [宋]赞宁：《大宋僧史略》卷中《道俗立制》，《大正藏》卷54《事汇部下》，页241b。
[87] [梁]僧祐：《弘明集》卷1，《大正藏》卷52《史传部四》，No. 2102，页4a。
[88] [梁]慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷3《法显传》，北京：中华书局，1992年，第87页。
[89] 周叔迦：《八宗概要·律宗》，《周叔迦佛学论著集》（上集），北京：中华书局，1991年，第446页。
[90]《宋书》卷82《周朗传》，北京：中华书局，1974年点校本，第2100页。
编按：本文原刊《吐鲁番学研究》2009年第1期，第59～76页，引用请参考原文。
往期阅读：
长按二维码以识别，期待您的关注！